LA DEMOCRAZIA CRISTIANA IN ITALIA

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IN RICORDO DI PAOLO EMILIO TAVIANI

LA DEMOCRAZIA CRISTIANA E IL SENSO DELLO STATO


di Paolo Emilio Taviani

Secondo la propaganda dei liberali, riecheggiata e talvolta amplificata dai comunisti e dai fascisti, i cattolici non avrebbero il senso dello Stato. È vero che i liberali elogiano e riconoscono – bontà loro – il senso dello Stato di De Gasperi e, di tanto in tanto, di qualche personalità democristiana: si tratterebbe peraltro di eccezioni, di quelle eccezioni che, secondo il proverbio antico, confermano la regola.
L'accusa è grave, ingiustificata, falsa.
E’, in parte, il frutto di un'albagia derivante da oltre un secolo d'incontrastato dominio di partiti liberali e di contrastata, ma non per questo meno penetrante, diffusione di dottrine dello Stato d'impostazione liberale. C'è dunque il risentimento di un potere perduto, ma c'è anche l'amarezza di un constatato fallimento: il fallimento di quel che di utopistico e dottrinario era ed è nell'ideologia liberale.
Nessuno, o, almeno, non certo noi intendiamo contestare i meriti dei liberali: nel Risorgimento e nello Stato post-risorgimentale; più di recente, nella Resistenza, nella prima costruzione della Repubblica, nel consolidamento della democrazia. Ma questi meriti non autorizzano i liberali a erigersi detentori esclusivi del sensi dello Stato: di uno Stato che non è più, come un tempo, loro monopolio; non è più lo « Stato liberale », perché quei principi dell'ideologia liberale, che la storia del secolo scorso e della prima metà dell'attuale ha dimostrato validi e vitali, sono ormai patrimonio comune di tutti i partiti democratici, mentre quelli rivelatisi particolaristici, irrealizzabili, illusori, sono ormai — proprio per tale rivelazione — superati o in via di superamento.
Certo è che la concezione democratico-cristiana della società e dello Stato è diversa da quella dei liberali, come lo è da quella dei socialisti, oltreché — ed è ovvio — da quella dei fascisti e dei comunisti. Cento anni fa, con espressioni che restano ancor oggi valide nella loro acuta compiutezza, Giuseppe Mazzini dimostrava come liberalismo e socialismo derivassero da un'unica matrice: la filosofia utilitaristica degli ultimi decenni del '700; la teoria dei diritti, che prescinde dai doveri dell'uomo; il materialismo che, negando Dio e lo spirito, riduce i rapporti morali a rapporti d'interesse.
Cento anni di storia confermano la validità della critica mazziniana, che assume oggi valore e significato profetici.
Abbiamo altra volta dimostrato come un filone logico unisca, sul piano della dottrina e su quello della realtà storica, l'individualismo liberale al socialismo e al comunismo. Fra l'uno e gli altri, la concezione cristiana della società e dello Stato non sta in mezzo: può sembrare che essa si trovi in una posizione mediana, se si considerano taluni aspetti che finiscono per rivelarsi i meno profondi, i più esteriori. Per esempio: fra la dottrina economica basata sulle categorie dell'homo oeconomicus e della libera concorrenza e la dottrina economica collettivistica, la sociologia cristiana si pone in mezzo, propugnando forme che si potrebbero definire di economia mista. Ciò, peraltro, non risulta da una mediazione fra le due succitate posizioni estreme, ma piuttosto dal rifiuto di una concezione matematica e dogmatica dell'economia: concezione comune tanto all'individualismo liberale, quanto al collettivismo socialista.
Nel problema dei rapporti fra la persona umana e la società, i liberali e i socialisti hanno concordemente respinto, durante tutto il secolo scorso, l'idea fondamentale cristiana del pluralismo sociale; l'hanno respinta come qualcosa di medioevale, di superato, di alogico. Che grandi liberali come l'Einaudi e il Roepke siano o siano stati regionalisti; che sia, oggi, regionalista il Partito Socialista Italiano, costituisce una correzione, se non addirittura un'inversione di tendenza, che dimostra quanta forza di convinzione possieda la realtà e quanto grande possa essere la capacità di adeguamento degli uomini; ma non attenua il valore dalle nostre considerazioni.
Ambedue le dottrine, la liberale e la socialista, e, con maggiore drasticità, la fascista e la comunista hanno nella loro stessa essenza il misconoscimento del valore autonomo degli organismi intermedi fra l'individuo e lo Stato: gli enti locali deriverebbero la loro validità soltanto dal riconoscimento dello Stato: sarebbe così lo Stato l'unica realtà viva della società da loro immaginata e teorizzata. Fin dalle origini, invece, la Democrazia Cristiana ha rivendicato, come logica espressione del proprio pensiero originale, contro i liberali e contro i socialisti, l'autonoma validità delle comunità intermedie. Il riconoscimento di queste da parte dello Stato non significa che tutto derivi dallo Stato: lo Stato non è la somma degli individui, e la sua stessa validità risulterebbe compromessa, se fra esso e gli individui non sussistessero le famiglie, i comuni e, in genere, gli enti locali. Il valore delle comunità intermedie è implicito, come quello dello Stato, nel naturale svolgersi della vita sociale.
Chi poi trova una contraddizione fra questa concezione e l'aspirazione a una comunità federativa o comunque sopranazionale (per esempio l'europeismo) dimostra di non aver capito nulla della concezione democratico-cristiana della società. Sono termini essenziali di tale concezione le comunità intermedie fra l'individuo e lo Stato: la famiglia, il comune, la regione; lo Stato nazionale non è dunque l'assoluto; e proprio da questa valutazione - che esso non è un assoluto - deriva, logica e legittima, l'istanza di comunità sopranazionali. E l'ideale - per ora purtroppo utopistico - sarebbe di poter giungere dalla persona umana, attraverso la famiglia, il comune, la regione e la nazione, a una comunità mondiale dei popoli.
Non riporre l'assoluto nello Stato non significa negligere il senso dello Stato. In tutti i partiti, a tutti i livelli, ci possono essere uomini che non hanno il senso dello Stato, per deficienze o per colpa: non è questo il problema.
L'asserzione, da cui abbiamo preso le mosse, contesta ai democratici cristiani la capacità di possedere il senso dello Stato rimanendo coerenti alla loro dottrina, e presenta come eccezioni quei democratici cristiani che ne abbiano dato o ne diano prove indubbie. Ora, ripetiamo, una visione della società che non riponga nello Stato l'assoluto, non esclude affatto il senso dello Stato, l'esatto, equilibrato senso dello Stato.
Recenti esperienze hanno dimostrato che il senso dello Stato non si è certo manifestato là dove, con il nazismo o il fascismo, si è fatto dello Stato l'Assoluto. Perché, anche in tali casi, solo apparentemente lo Stato è l'Assoluto; in pratica esso diviene lo strumento di un partito, di una classe, di una razza. E soltanto chi è capace di subordinare gli interessi del partito, della classe, della razza, così come quelli dell' azienda o della proprietà, agli interessi della comunità familiare, comunale, regionale, è capace di subordinarli agli interessi dello Stato. E, di solito soltanto chi sa inquadrare questi ultimi in una superiore visione, universalmente valida, della società, e quindi ripudiare ogni forma di razzismo, o di gretto nazionalismo, riesce a sacrificare il proprio egoismo e le proprie visioni particolaristiche al servizio dello Stato (1).
Allo stesso modo, colui che sente forte, sincero, profondo l'amore per la patria nazionale, sente - di solito - altrettanto vivo l'affetto per il proprio villaggio e per la patria regionale. E, se le esperienze della vita lo portano a conoscere il mondo lontano, costui riesce, più di quanti sono insensibili al patriottismo, a cogliere i vicendevoli legami di stirpe, di storia, di costume che affratellano le nazioni.
Nessuno - oso sperare - contesta il profondo rispetto della legge, il connaturato senso del diritto dei cattolici; ma - si osserva - quando la legge civile contrasta con la religiosa ? e quando il diritto positivo non coincide con quello che, secondo la concezione cristiana, è diritto naturale?
Non v'è dubbio che casi di coscienza gravi si sono posti, si pongono e si porranno a questo proposito. Ma soltanto per il cattolico ? O non si pone forse - e ancor più, come vedremo - a ogni credente la possibilità del dilemma fra l'imperativo della legge esterna e quello della propria coscienza, mossa da profonde, radicate convinzioni religiose, filosofiche, morali ?
Il socialista, il comunista, il liberale, il fascista si trovano di fronte alle leggi di uno Stato che non sia integralmente socialista, comunista, liberale, fascista nella stessa condizione in cui si trovano il valdese, il luterano, l'ebreo di fronte alle leggi di uno Stato che non si adegui integralmente ai principi della loro religione.
E’ il problema dei rapporti fra religione e politica, fra potere religioso e potere civile: un problema che si è posto in tutti i tempi e, particolarmente, nel nostro, si pone anche come problema di rapporti fra il sistema statuale e le diverse concezioni ideologiche, i diversi sistemi filosofici dei cittadini.
Socrate lo risolse con grande dignità fino al cosciente sacrificio della vita. Egli disse di avere scelto liberamente la « sua » città, e, conservandone la cittadinanza, ne aveva accettato integralmente diritti e doveri. Ma è una soluzione dottrinale, verificabile soltanto in determinate situazioni storiche - nel caso citato: la coesistenza di diverse città-Stato nell'ambito di una medesima civiltà, o, come si direbbe oggi, di una comune nazione (la Grecia) - e per determinate persone dotate di spiccate qualità in condizioni non consuete. Lo stesso Socrate, per esempio, non avrebbe potuto scegliere la cittadinanza persiana, né avrebbe avuto possibilità di operare usa scelta la maggior parte dei cittadini nati in Atene. Si tratta, dunque, di una soluzione teorica, risultante, in pratica, per la grande maggioranza dei casi, meramente astratta.
Soltanto con il cristianesimo e nel cristianesimo si ha la soluzione del problema: soluzione non priva dì difficoltà nella sua applicazione, ma semplice e precisa nelle sue linee essenziali: « Date a Cesare quel che è di Cesare, date a Dio quel che è di Dio ».
Da questa concezione nacque lo Stato moderno; e con essa poté nascere la moderna democrazia. Senza la distinzione fra i due poteri, non avrebbe valore né l'autonomo svolgersi della vita politica, né l'autonomo determinarsi - con il metodo della maggioranza - dell'autorità civile.
Abbiamo già detto che di qui deriva la aconfessionalità del partito dei cattolici, quando la loro unità risulti necessaria in determinati momenti storici; ma ne derivano anche alcune caratteristiche essenziali di tale partito: il non integralismo e la vocazione collaborativa.
Qui si manifesta - inequivocamente - il senso dello Stato radicato nella concezione democratico-cristiana della società e della vita politica.
È al servizio dello Stato che la Democrazia Cristiana ha rifiutato e rifiuta di egemonizzare, anche temporaneamente, il potere, come avrebbe potuto e potrebbe apparire legittimo nell'ambito logico dello stesso metodo democratico, laddove e quando essa consegua la maggioranza assoluta. È al servizio dello Stato che la Democrazia Cristiana ha sempre perseguito e persegue la collaborazione con altri partiti democratici. Questa collaborazione non è concepita strumentalmente; ma viene considerata, da coloro che più profondamente sentono e intensamente vivono l'ideale democratico cristiano, come un aspetto essenziale della loro stessa vocazione politica, come qualcosa di connaturato all'essenza medesima dell'ideale.
Qualcuno ha definito timida tale posizione, quasi derivasse da un complesso d'inferiorità. Nessun complesso d' inferiorità, bensì l'esatta visione di una realtà politica, nella quale si colloca l’azione democratica di un partito di cattolici; una visione dominata da un profondo, rigoroso senso dello Stato.
Forse dovunque, ma in modo particolare in Italia, l’integralismo diverrebbe una moderna brutta copia del guelfismo; il succedersi di governi democratici cristiani senza la partecipazione di altri partiti ridarebbe vita e fiato al ghibellinismo. Risorgerebbe lo « storico steccato », che tanto ha contribuito a ritardare il consolidamento democratico dello Stato italiano, subito dopo la sua costituzione unitaria.
Talvolta si confonde – inconsciamente o volutamente – il senso dello Stato con il senso dell’economia, e si accusano genericamente i cattolici di non avere il senso dello Stato, sottintendendo, più specificamente, che non avrebbero una visione globale dell’economia, né, quindi, la capacità di proporre una soluzione dei singoli problemi economici ispirata dall’interesse generale dello Stato e su di esso proiettata.
E’, innanzitutto, ovvio che, nella concezione cristiana della società, non ha valore soltanto l’interesse generale dello Stato. L’interesse generale dello Stato non è – come per le teorie individualistiche dell’homo oeconomicus – la somma dei singoli interessi individuali, né – come per le teorie totalitarie – l’interesse prioritario riferito all’assoluta realtà etica dello Stato, o, come suol dirsi, allo Stato etico.
Fra le componenti dell’interesse generale dello Stato sono gli interessi delle comunità intermedie, così come quelli delle singole persone, che dello Stato sono cittadini (2).
Ma, soprattutto, l'interesse economico generale dello Stato non esiste: è un’astrazione ancor più discutibile dell'astrazione dell’homo oeconomicus. E qui sta un altro fondamentale punto di differenza fra la dottrina cristiana democratica da un lato e quelle liberale e socialista dall'altro.
Nell'interesse generale - così come in quello di qualsiasi altro gruppo sociale - si possono distinguere gli aspetti economici, politici, morali, ma il rapporto d’interesse, o, con maggiore esattezza tecnica, di utilità, rimane stanzialmente unico. O si considera l’utilità oggettiva, e questa non può che inquadrarsi nell’etica, o la soggettiva, e questa non può che riferirsi a ciò che nel momento determinato il soggetto giudicante ritiene essere la felicità. Il concetto di utilità soggettiva sociale non ha senso. Pur restando sul terreno dell’oggettività, la gerarchia, e, quindi, la scelta fra le varie utilità sociali e i vari organismi sociali cui esse si riferiscono, non è possibile, se non s'inquadra il problema nell’ordine politico.
Abbiamo altra volta dimostrato (3), con indagine più approfondita di quanto non competa a questo saggio, che l'economia, come non è in grado, da sola, di definire l'utilità sociale, così non è in grado, senza ricorrere alla politica e all’etica, di distribuire gerarchicamente le diverse utilità sociali, riferite ai rispettivi gruppi sociali a cui la persona appartiene.
Alla stessa conclusione è giunto uno dei più grandi economisti contemporanei, Colin Clark:
« L'economia deve obbedire ai propri superiori; in primo luogo deve riconoscere l’autorità della scienza politica, giacché senza un ordine politico gli uomini non possono vivere insieme in comunità. Abbiamo avuto bisogno dell’esperienza attuale di certe parti del mondo e delle lezioni della storia per comprendere che cosa accade al progresso economico quando subentra l’anarchia politica? Sia l’economia che la scienza politica debbono essere ispirate all’etica. I problemi fondamentali dell’economia non si possono risolvere se non si comprendono la natura e i fini dell’uomo, e ciò importa una subordinazione alla filosofia e alla religione.
« Il rifiuto di accettare questa gerarchia di autorità e la pretesa che l’economia come scienza isolata ci possa sicuramente indicare la linea d’azione da seguire, significa esattamente ripetere su una scala molto più vasta e più grave l’errore di quegli ingegneri che pensano che la loro scienza possa risolvere tutti i problemi dell’economia. Il sostenere la piena autorità indipendente delle conclusioni dell’economia equivale all’accettazione di quel materialismo che è esplicito nel marxismo e così ampiamente implicito nel liberalismo » (4).
Questo di Colin Clark è un preciso e inequivoco riconoscimento, dopo quelli dei Pigou, Schumpeter, Cannan, Keynes, Roepke, Fanfani. E, prima ancora, uno dei massimi economisti dell’Ottocento, il Marshall, aveva rilevato che il benessere economico non può intendersi del tutto separato e indipendente dal benessere generale e aveva concepito l’economia in modo assai più concreto delle concezioni, impregnate di utilitarismo, di materialismo o di tecnicismo, della maggior parte delle scuole del secolo scorso.
L’impostazione democratico-cristiana dei problemi dell’economia non contrasta e, in certi casi, corrisponde ai più approfonditi sviluppi della dottrina economica. Dopo le illusioni individualistiche del secolo scorso e quelle collettivistiche, che ancora persistono tenaci nel nostro, la dottrina ha ormai chiarito che non è possibile un’interpretazione dogmatica e matematica dell’economia. Non esistono in economia soluzioni valide per ogni tempo, per ogni situazione contingente; la cosiddetta realtà economica non è che un aspetto della più vasta e complessa realtà, che è al tempo stesso economica, politica, morale.
L’impostazione duttile e non dogmatica dei problemi economici – costante nel pensiero democratico-cristiano – è ritenuta erroneamente da molti un frutto di eclettismo deteriore; deriva invece logicamente e necessariamente da una concreta e realistica visione della realtà sociale.
Cade così anche l’ultima contestazione circa il senso dello Stato e, in questo caso, il senso dell’interesse generale dello Stato, dei democratici cristiani.
Tali contestazioni derivano tutte dall’ignoranza, o da un voluto misconoscimento della dottrina democratico-cristiana. E’ ovvio che si possa da essa dissentire, ma i democratici cristiani hanno il diritto al rispetto di chi segue altre dottrine, così come essi li rispettano, proprio per coerenza ai loro principi cristiani fermamente creduti, e al metodo democratico tenacemente propugnato.

Paolo Emilio Taviani
Ottobre 1964
(tratto da: Paolo Emilio Taviani, Principi cristiani e metodo democratico, 1965 – Biblioteca Butini)

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(1) Cfr. S. S. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, in particolare i paragrafi 20 e 32.
(2) Cfr. S. S. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, in particolare i paragrafi 32 e 43.
(3) P. E. TAVIANI, Utilità, economia e morale, 2° ediz., Milano, 1961.
(4) COLIN CLARK, The conditions of economic progress, 3° ediz., London, 1960, pagg. 2-3.

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