LA DEMOCRAZIA CRISTIANA IN ITALIA

LA STORIAGLI UOMINII CONGRESSILE ELEZIONILE CORRENTI
I DOCUMENTILE IMMAGINITESTIMONIANZEISTITUTO BRANZIRINGRAZIAMENTI

IN RICORDO DI PAOLO EMILIO TAVIANI

LA DC DI FRONTE AL SUPERAMENTO DELL'UNITA' POLITICA DEI CATTOLICI ITALIANI


di Paolo Emilio Taviani

copertina del numero della rivistaIl movimento politico dei cattolici è nato e si è affermato in Italia — così come in Belgio — sulla base di una contrapposizione allo Stato laico. Per la sua intransigenza, questa opposizione, e il movimento che ne deriva, non lasciava posto a eccezioni, se non marginali o personali. L'indagine storica più recente mette in luce il significato, e anche la portata, dei cosiddetti cattolici liberali o nazionali; ma si tratta pur sempre di casi singoli, che non infirmano la caratteristica essenziale del movimento cattolico nel suo complesso.
Sul finire del secolo scorso i cattolici avvertivano che lo Stato si stava affermando non solo senza di loro, ma anche contro di loro. Di qui un'opposizione, che talvolta fu poco chiara, anche ingenua — come quando cercarono nella pratica di una propria sociologia uno spazio che non poteva essere che politico —; fu tuttavia una opposizione sostanzialmente ferma.
I cattolici italiani rifiutarono uno Stato che poneva fra i suoi fini fondamentali la guerra contro una Chiesa. Ciò significava rovesciare i termini della concezione confessionale, che vuole il potere civile al servizio del religioso, anziché superarla nel senso moderno dell'autonomia e dell'indipendenza — ciascuno nel proprio àmbito — dello Stato e della Chiesa. In questo senso, il movimento politico dei cattolici italiani presentava, già al suo sorgere — nei fatti più che nella coscienza dei protagonisti —, un'istanza che paradossalmente si potrebbe definire laica. Ovviamente espressa in termini di difesa, anziché in termini positivi nei riguardi dello Stato.
Sarebbe errato credere che le istanze del movimento cattolico si fermassero al problema dei rapporti fra Stato e Chiesa, anche se è lecito ritenere che, senza questo tema, esso non avrebbe mai raggiunto la sua unità.
Lo Stato risorgimentale era giudicato ingiusto dalla maggioranza dei cattolici italiani. Non solo da quella sinistra, che è componente della storia dei cattolici italiani — una sinistra sociologica piuttosto che politica —, ma anche dal movimento cattolico tout court. uniche volta sospinto a ciò da ragioni polemiche più che da convinzioni profonde, comunque esprimendosi in prese di posizione pubbliche e ufficiali.
Non bisogna dimenticare — a proposito di trasformazioni sociali — che il movimento politico dei cattolici si va affermando in Italia proprie nel periodo in cui prende l'avvio il processo d'industrializzazione. La Gioventù Cattolica viene fondata nel 1867. L'Opera dei Congressi si trasforma in organizzazione stabile a partire dal 1875. Leone XIII promulga la Rerum Novarum nel 1891.
Si accentua il problema della condizione operaia, che non può essere ignorato, non solo dalla Chiesa, ma neppure dai cattolici italiani. Essi lo inseriscono vivacemente nell'azione critica, duramente critica, verso lo Stato laicista e anticlericale. E vengono così ad affiancarsi — nell'opposizione allo Stato borghese — al sorgente movimento socialista, che è tuttavia laicista e anticlericale.
Di qui un altro elemento proprio del movimento cattolico ai suoi inizi: un atteggiamento più di concorrenza che di opposizione con la sinistra laicista. La polemica nei confronti del socialismo è aspra e ferma, ma ha come fine la dimostrazione che anche la sociologia cristiana ha fatto proprio il problema sociale, offrendo soluzioni alternative più giuste e meno illusorie. In altri termini, la protesta socialista è accettata nel suo valore di richiamo, ma viene rifiutata, quando tenta sue soluzioni originali.
Sul tema del rapporto con il socialismo si delineano nell'àmbito del movimento cattolico posizioni differenti.
C'è chi, sospinto dall'esigenza di riconquistare le masse, è incline ad affermare la divergenza con la protesta socialista. C'è chi spera in un accordo con i liberali al governo in funzione antisocialista. C'è, infine, chi insiste nell'intransigentismo sia verso i socialisti che i liberali, in quanto ambedue figli della stessa matrice filosofica, rousseauviana e laicista. Tuttavia nessuno pensa che le differenze giustifichino eventuali scissioni o allontanamenti. E quando avvengono — il caso Murri — essi sono sì " dolorosi ", ma rimangono sostanzialmente isolati.
Non è questa la sede per approfondire la storia del movimento politico dei cattolici italiani (1). Ci basta sottolineare come esso non potesse accettare di essere presente nella realtà italiana in forma indiretta o mediata. L'episodio del 1913 — il cosiddetto Patto Gentiloni, quando i cattolici votarono i liberali in cambio di alcune garanzie di ordine soprattutto ecclesiale — agì come la cartina al tornasole.
Le menti più illuminate e aperte del movimento cattolico si resero conto che esso non poteva non essere presente sul piano politico con una organizzazione propria.
Senza di ciò, gli equivoci, le confusioni, diciamo pure gli intrallazzi deI Patto Gentiloni, si sarebbero susseguiti e moltiplicati.
Il tempo era maturo per un vero e proprio partito politico. La guerra ne facilitò la data di nascita.

2. La nascita del partito rese ancora più vivo e attuale il tema dei rapporti fra politici cattolici e autorità ecclesiastiche.
Regnando il principio del non expedit, il problema non esisteva: era unilateralmente annientato. L'annientamento non sopportava distinzioni o eccezioni, dal momento che, con la precisazione del Santo Uffizio del 1886 — non expedit proibitionem importat — l’astensionismo era divenuto, da giudizio di opportunità quale era all'origine, obbligo di coscienza (2). Era tuttavia obbligo di coscienza, alla luce di certe condizioni politiche. Al maturare di condizioni politiche nuove, il divieto avrebbe potuto cessare.
Occorre qui un cenno su quello che rappresentò per gli italiani la guerra del '15-'18. Già all'inizio i fautori dell'intervento non la videro, non la sentirono e, tanto meno, la predicarono, come la " prima grande guerra mondiale ", bensì come la " quarta guerra d'indipendenza ", come il compimento dell'incompiuta unità nazionale.
Dopo Caporetto, tutti gli italiani, anche i cattolici più retrivi e i socialisti più arrabbiati, si trovarono concordi nel vedere nella guerra la difesa di alcuni valori naturali e umani, che nessuno avrebbe potuto disconoscere: la libertà, l'indipendenza della comunità nazionale.
Il sacrificio di sangue, compiuto coscientemente, e talvolta anche spontaneamente, da tanti giovani provenienti da famiglie di tradizione ghibellina come da famiglie di tradizione guelfa, fu la più profonda e vera ragione dell'avvio al superamento dello " storico steccato ".
Alcuni uomini, come Luigi Meda e Padre Semeria, il primo sul piano politico, il secondo su quello ecclesiale, contribuirono potentemente, con le loro scelte e con la loro azione, ad avviare il processo d'inserimento dei cattolici nella vita dello Stato.
Fu così che, a guerra conclusa, il grave problema della presenza dei cattolici italiani nella vita politica poté trovare, in un'atmosfera ben diversa da quella di sei anni innanzi, una sua corretta soluzione: corretta in quanto omogenea con lo Stato moderno.
Venne rifiutato l'integralismo di destra — cioè l'intransigenza che approdava alla « fatalistica mentalità di attesa del crollo inevitabile dell'opera della rivoluzione, che sarebbe stata schiacciata dalle sue stesse colpe e dai suoi stessi errori » (3). Venne respinto 1'integralismo di sinistra — il guelfismo del Murri dei Propositi di parte cattolica — che intendeva rinnovare cristianamente la società mediante la guida del Papa e l'attiva presenza del clero. Venne escluso anche il lassismo — o il conformismo? — dei cattolici liberali, che cercavano, con una teorica conciliazione fra cattolicesimo e liberalismo, la pratica soluzione dei rapporti fra Stato italiano e Santa Sede.
La strada seguita fu un'altra: la scelta sturziana del partito aconfessionale dei cattolici, fedele all'insegnamento della Chiesa, ma autonomo e responsabile della sua azione politica.
Di ciò si è già lungamente parlato (4). Qui interessa rispondere a una precisa, fondamentale domanda. Quali caratteristiche presenta, in concreto, l'autonomia dei Partito Popolare e — per il periodo del pontificato di Pio XII — della Democrazia cristiana?
E' un'autonomia concessa più al partito che non al mondo cattolico. O meglio, più al partito che non al singolo cattolico, il quale è invitato in coscienza a votare per il partito che in forma pubblica — potrebbe quasi definirsi ufficiale — s'ispira alla dottrina della Chiesa.
Ci sono motivi diversi alla base di tale atteggiamento.
C'è innanzitutto l'esigenza di richiamare i cattolici alla difesa dei legittimi diritti della Chiesa con il maggior peso di un'azione unitaria. E' un richiamo che trova una sua ragione storica nel periodo anteriore alla conciliazione e, poi, di fronte ai pericoli dell'oppressione religiosa propugnata dal comunismo staliniano. Ci sono le ragioni della tradizione: cioè il fatto che il movimento politico dei cattolici è nato e si è sviluppato dal ceppo comune del movimento cattolico —e quindi dell'azione della Chiesa — per cui gli si sente legato e gli appartiene per intima comunione.
Ma c'è soprattutto la convinzione profonda — superata, in termini chiari ed espliciti, solamente con la Pacem in Terris — che il rapporto fra ideologia e azione politica sia immediato e vincolante. Quali che siano, comunque, le ragioni del fatto, non c'è dubbio che, per lungo periodo di tempo, la Chiesa si è preoccupata di mantenere l'unità dei cattolici italiani in politica, anche se per fare ciò occorreva assicurare i cattolici stessi dell'ortodossia delle scelte del partito dei cattolici, nonché della sostanziale eterodossia delle scelte degli altri partiti.
In questo periodo, il giudizio espresso dalla Chiesa sulle alleanze compiute dal Ppi o dalla Dc non si è quasi mai limitato all'aspetto politico, ma riguardò sempre questioni ben più profonde. Non si può dimenticare, o fingere d'ignorare, che la strada all'alleanza fra Dc e Psi fu aperta da un famoso scritto del teologo Carlo Colombo sulla liceità dell'incontro fra cattolici e socialisti. Così come non si può dimenticare, né fingere di ignorare che, in occasione delle principali consultazioni elettorali italiane — ma non nel 1968 — i vescovi hanno sempre invitato i cattolici a rimanere uniti intorno alla Dc.
Sarebbe ingiustificato derivare da tutto ciò che il partito politico dei cattolici italiani non avesse una sua autonomia in quella che Pio XII definiva la " tecnica politica " e che potremmo più semplicemente chiamare " l'azione politica ". Questa autonomia dell'azione politica era stata appunto il " dato " originale della scelta fondamentale operata da Don Sturzo.
Sarebbe però altrettanto ingiustificato negare che, per lungo tempo, la Chiesa si sia preoccupata di mantenere le condizioni più adatte, affinché tutti i cattolici italiani orientassero le loro scelte verso un unico partito, qualificato dall'aspirazione cristiana.

3. I tempi cambiano, e, con essi, matura l'esigenza di nuovi orientamenti e nuove decisioni.
La realtà italiana non è più quella degli ultimi decenni del secolo scorso, né del periodo successivo alla prima guerra mondiale. Essa è mutata profondamente, così come sono mutati alcuni indirizzi pratici della Chiesa, soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II. Tutto questo non è rimasto senza conseguenze sul partito, che per lungo tempo aveva espresso l'unità dei cattolici italiani nella vita politica, data la sua duplice natura di partito nazionale e aconfessionale — e quindi intimamente legato alla realtà italiana —, e di partito nato da scelte operate all'interno del mondo cattolico.
La realtà sociale è soggetta, oggi, a rapidi cambiamenti: sempre più mutevoli diventano gli obiettivi, a breve o medio termine, dell'opera di governo.
Come è possibile, in queste circostanze, mantenere ancora come unica caratterizzazione i principi sociali cristiani, i quali indubbiamente permettono, nella realtà economica e sociale, non una, ma soluzioni diverse, a breve o medio termine, per uno stesso problema? E' assai difficile; lo constatiamo ogni giorno.
La questione dei rapporti fra ideologia e azione quotidiana investe tutti i partiti, così al loro interno, come nei rapporti con il proprio elettorato. Ma diventa acuta per la Democrazia cristiana, che è da molti anni partito di governo, cioè di scelte concrete e immediate.
Come può essa fondare la sua unità, unicamente su principi maturati nell'àmbito del più vasto mondo cattolico?
Citiamo due esempi.
Il diritto di proprietà rappresenta un cardine della dottrina sociale cristiana, che ha il grande merito di averlo costretto, dall'assolutezza del diritto romano e del modello capitalistico, entro limiti dimensionali, onde garantirne la massima diffusione, ed entro limiti funzionali, onde adeguarsi all'obiettivo del bene comune. Queste norme sono state elaborate, avendo presente la realtà del mondo contadino, con la condanna della proprietà parassitaria, con la richiesta della diffusione massima della proprietà nel mondo agricolo.
Ma queste norme non appaiono più sufficienti a orientare le scelte concrete di un partito, che voglia rappresentare tutto il mondo cattolico, di fronte alla realtà nuova e, per tanti versi, sconvolgente delle concentrazioni urbane e delle dimensioni delle imprese.
Sul problema della proprietà — e delle sue limitazioni — della casa e del suolo urbano, posto dalle recenti leggi di riforma, i giudizi espressi, nell'àmbito del mondo cattolico, sono stati disparati, senza che ciò abbia toccato la sfera dei principi.
Lo stesso può dirsi per l'impresa, dove si attenua sempre più il problema del diritto di proprietà di fronte ai problemi della gestione. Da un lato sta l'esigenza di tutelare la dignità del lavoro, rendendolo partecipe del potere aziendale; dall'altro, sta l'esigenza di assicurare unità ed efficienza a questo stesso potere, e, conseguentemente, alla redditività dell'impresa.
Ancora. Il mondo moderno, o almeno le società più industrializzate, si trovano di fronte a un tipo nuovo di povertà: non la povertà materiale del mangiare, del bere, dell'abitare, ma quella spirituale, che colpisce gli emarginati o — all'interno della fabbrica — gli alienati dai ritmi di lavoro. Ebbene, su questo tema di fondo, che non può essere eluso da nessun partito serio, non si può dire che il mondo cattolico concordi nel chiedere alle sue espressioni politiche una soluzione univoca.
Di qui l'allargarsi di un ventaglio di posizioni, molte, ma non tutte, riassorbibili nell'àmbito di uno stesso partito politico.
Perfino il tema del divorzio — che era stato presente in tutti gli atteggiamenti ufficiali e unanimi dei cattolici italiani, ancora nei primi decenni del nostro secolo — non è stato di per sé capace di richiamare all'unità politica tutto il mondo cattolico italiano. Ha rappresentato, al contrario, un motivo di nuove differenziazioni. E si sono avute, da parte di cattolici, laici ed ecclesiastici, prese di posizioni favorevoli all'istituto del divorzio, che apparivano impensabili, fino a qualche anno fa.

4. Quale, di fronte a questa evoluzione della realtà, la posizione ufficiale della Chiesa?
Giovanni XXIII si indirizzò a stabilire il colloquio con l'errante, al di là delle singole realtà sociali, come punto di attacco per operarne il recupero al cristianesimo. Non era un'azione realizzabile con uno scontro frontale. Essa portava obiettivamente alla piena autonomia del cattolico nelle scelte politiche.
Il Concilio Vaticano II ha sancito tale autonomia, nell'àmbito dei principi cristiani, del giudizio e del comportamento del cattolico nei confronti della realtà politica.
Leggiamo nella Pacem in terris: « non si possono neppure identificare false dottrine filosofiche sulla natura, l'origine e il destino dell'universo e dell'uomo, con movimenti storici a finalità economiche sociali, culturali e politiche, anche se questi movimenti sono stati originati da quelle dottrine e da esse hanno tratto e traggono tuttora ispirazione »; e più oltre: « chi può negare che in quei movimenti, nella misura in cui sono conformi ai dettami della retta ragione e si fanno interpreti delle giuste aspirazioni della persona umana, vi siano elementi positivi e meritevoli di approvazione? ».
Nell'Octagesima adveniens: « L'azione politica — è necessario sottolineare che si tratta innanzi tutto di un'azione politica e non di un'ideologia? — deve poggiare su un progetto di società, coerente nei suoi mezzi concreti e nella sua ispirazione, alimentata a una concezione totale della vocazione dell'uomo ». « Non spetta né allo Stato né ai partiti politici, che sarebbero chiusi in sé stessi, di tentare d'imporre una ideologia, con mezzi che sboccherebbero nella dittatura degli spiriti, la peggiore di tutte. E' compito dei raggruppamenti culturali e religiosi, nella libertà d'adesione che essi presuppongono, di sviluppare nel corpo sociale, in maniera disinteressata e per le vie loro proprie, queste convinzioni ultime sulla natura, l'origine e il fine dell'uomo e della società ».
Viene dunque esclusa, senza possibilità di equivoci, l'idea di un modulo politico universalmente valido, mutuato dal cristianesimo, capace di orientare univocamente soluzioni concrete.
Il giudizio politico se una data scelta sia o non in armonia con i valori cristiani, è e non può che essere strettamente personale. Risultano pienamente autonomi, nell'àmbito dei principi cristiani, il giudizio e il comportamento dei cattolici nei confronti della realtà politica.
A differenza di tanti conservatori, che vedono in questi fatti un affievolimento, quasi un'incertezza dell'azione della Chiesa, noi vi vediamo l'espressione di un grande respiro, adeguato alle esigenze dei tempi; vi vediamo un sigillo della perenne novità del cristianesimo. Ma non si può essere entusiasti di queste " novità " ecclesiali, e ricusarne le conseguenze.
Un altro elemento interviene a questo proposito, ed è l'esaurirsi dell'anticlericalismo tradizionale, che, per la sua violenza — e spesso volgarità rozza e incivile — provocava la naturale ribellione di tutto il mondo cattolico. Oggi, quel tipo di anticlericalismo è cessato, e, se talvolta si manifesta, assume l'aspetto del folclore e della macchietta, e come tale va anche politicamente considerato.
Infine, c'è il più vasto immedesimarsi con la realtà nazionale.
E' indubbio che la Democrazia cristiana, anche per il rilevante impegno al quale è stata chiamata in questi anni, ha allargato la base della sua presenza nel Paese, stabilendo un rapporto di vera e propria azione politica con ambienti più vasti di quelli rappresentati dal pur vasto mondo cattolico. Ciò ha comportato che l'estrazione di una parte dei suoi dirigenti non avvenga più dal tradizionale mondo cattolico. Ciò incide non sulla dottrina della Democrazia cristiana, ma su quel sistema di vasi comunicanti, costituito dal mondo cattolico e dal partito, sistema che, al di là dei principi, era stato per lungo tempo una delle ragioni storiche della piena rappresentatività della Dc nei confronti del movimento cattolico italiano.

5. Tutto questo non è teoria. E' realtà presente e innegabile.
Al Convegno di Sorrento (1965) e al Congresso di Milano (novembre 1967) si poteva forse già intravvedere questa realtà. Ma ne mancavano ancora i dati certi. Oggi ci troviamo di fronte ai dati certi di tre consultazioni elettorali: maggio 1968, giugno 1970, giugno 1971.
In queste elezioni, il singolo elettore cattolico ha di fatto attualizzato la sua indiscutibile libertà di votare per partiti diversi, siano essi a destra o a sinistra nello schieramento politico.
E, nonostante ciò, solo nel giugno '71 si è avuto un calo, che tutto lascia intravvedere originato da cause ben diverse. Anche i risultati del 13 giugno '71 confermano quello che andiamo qui affermando: che la Dc esprime una realtà del Paese più ampia, articolata e complessa, dello stesso movimento cattolico.
Di fronte a tale innegabile realtà, s'impone un preciso compito per la Democrazia cristiana: tracciare la sua linea non in riferimento al ventaglio di tutte le posizioni del mondo cattolico, ma in riferimento tipicamente democratico alla realtà che essa esprime nell'àmbito della politica italiana.
Questo non è calcolo elettorale. Sarebbe una prova di fiacchezza morale se la Democrazia cristiana dovesse cercare la propria anima e ridarsi una fisionomia soltanto per calcolo elettorale. In tal caso, potrebbe anche esserci una ripresa, ma sarebbe di breve momento.
Può essere pressante, in questo quadro, la tentazione di dar vita a un partito pragmatistico ed empirico. Sarebbe una reazione comprensibile di fronte a una eccessiva ideologizzazione. Sarebbe, però, anche un grave errore. La politica delle cose ha un senso, soprattutto nell'epoca moderna — che già tanto soffre per la mancanza di saldi orientamenti ideali — se le cose appartengono a un disegno più vasto di quello che può essere concepito nella singola circostanza. Bisogna sapere in quale direzione ci si vuole muovere: e questo deve saperlo soprattutto un partito politico. E' giusto che il dibattito fra i partiti avvenga sulle cose da fare, ma è necessario che ogni partito possegga una capacità di giudizio non limitata al contingente delle cose che fa o che gli viene proposto di fare.
C'è un altro rischio, che deve essere evitato con altrettanta cura. Si sostiene che la tendenza naturale di ogni democrazia è il bipartitismo (sia perfetto o imperfetto). In Italia, almeno per lungo tempo ancora (salve le eventuali conseguenze di un'evoluzione internazionale che si può ipotizzare, ma non prevedere), uno dei poli del bipartitismo imperfetto sarà rappresentato dalla Democrazia Cristiana e l'altro dal partito comunista.
Se in tale equilibrio la Dc dovesse essere trascinata su posizioni conservatrici, oltre che trovarsi su posizioni per essa innaturali, non renderebbe un servizio al Paese, che ha tanto bisogno di progredire, ancora e molto, non solo sul piano sociale, ma anche su quello civile.
Il collegamento con tutto indistintamente il mondo cattolico, per la varietà delle sue componenti, rappresentava, nel passato anche recente, un elemento obiettivo, capace di evitare il pericolo, che abbiamo ora indicato. Attenuandosi il collegamento, la Dc, ancor più di prima, deve cercare nuovi e sempre più vivaci collegamenti con la realtà italiana, con le forze del mondo del lavoro, della tecnica, della cultura, che avvertono l'esigenza di assecondare le trasformazioni del Paese, in un quadro di democrazia saldamente garantita.

6. - Contro questa impostazione sta l'integralismo.
Occorre, a scanso di equivoci, essere chiari e precisi.
Che cosa intendiamo per integralismo? Non certo il rigore morale, e tanto meno la fedeltà ai principi, o una viva fede religiosa, coerente e operante.
Noi qui parliamo dell'integralismo politico dei cattolici. Esso è una corrente di pensiero che attribuisce alla preminenza del cattolicesimo sul piano morale — ovvia per qualsiasi credente cattolico — la conseguenza — non altrettanto ovvia — che sia indiscutibile la sua preminenza sul piano politico.
Si tratta di un filone antico, inizialmente proprio di quel più largo schieramento che porta il nome di intransigentismo, all'interno del quale si sono andati costituendo due atteggiamenti: uno di destra e uno di sinistra.
Quello di destra assume come nota precipua la dipendenza gerarchica del momento civile dall'ecclesiale. Quello di sinistra si caratterizza per il rigore dell'impegno sociale, anche a discàpito del senso dello Stato.
L'integralismo può essere di destra o di sinistra; ma sempre integralismo è.
L'integralismo di destra tende ad attribuire, più o meno scopertamente, alla potestà religiosa il potere politico.
Il problema dei rapporti fra religione e politica si è posto in tutti i tempi. Particolarmente nel nostro, si pone anche come problema di rapporti fra il sistema statuale e le diverse concezioni ideologiche, i diversi sistemi filosofici dei cittadini.
Socrate lo risolse con grande dignità fino al cosciente sacrificio della vita. Egli disse di aver scelto liberamente la " sua " città, e, conservandone la cittadinanza, ne aveva accettato integralmente diritti e doveri. Ma è una soluzione dottrinale, verificabile soltanto in determinate situazioni storiche — nel caso citato: la coesistenza di diverse città-Stato nell'àmbito di una medesima civiltà, o, come si direbbe oggi, di una comune Nazione (la Grecia) —, e per determinate persone dotate di spiccate qualità, in condizioni non consuete. Lo stesso Socrate, per esempio, non avrebbe potuto scegliere la cittadinanza persiana; né avrebbe avuto la possibilità di operare una simile scelta la maggior parte dei cittadini nati in Atene. Si tratta, dunque, di una soluzione teorica, risultante, in pratica, per la grande maggioranza dei casi, meramente astratta.
Soltanto con il cristianesimo e nel cristianesimo si ha la soluzione del problema: soluzione non priva di difficoltà nella sua applicazione, ma semplice nelle sue linee essenziali: « Date a Cesare quel che è di Cesare; date a Dio quel che è di Dio ».
Dove non è giunto il cristianesimo, o dove lo si misconosce, potere politico e potestà religiosa si confondono, si identificano; non è neppure possibile tentare un regime di libertà e di democrazia.
Con il cristianesimo, da quella concezione lapidariamente espressa: « Date a Cesare quel che è di Cesare, date a Dio quel che è di Dio » discende lo Stato moderno; da essa discende la moderna democrazia.
Senza quella distinzione, non avrebbe valore né il libero svolgersi della vita politica, né l'autonomo determinarsi — con il metodo della maggioranza — dell'autorità civile.
L'integralismo di destra neglige, quando addirittura non nega, la distinzione. Considera più o meno apertamente il potere politico dello Stato subordinato alla potestà religiosa della Chiesa. Può anche ammettersi che il potere temporale sia stato una necessità nei tempi bui dell'alto Medio Evo barbarico. Ma non è certo un aspetto esaltante per la Chiesa dei secoli più vicini a noi. Eppure è proprio a una nuova sorta di potere temporale che, più o meno coscientemente, l'integralismo di destra condurrebbe, qualora riuscisse ad affermarsi.
Negli anni più recenti, l'integralismo di destra si è particolarmente manifestato nel misconoscere la vocazione collaborativa della Democrazia cristiana.
Finché la Democrazia cristiana è stata, per contingente e triste necessità, il partito dell'unità dei cattolici italiani, ha potuto evitare la via dell'integralismo, non solo dichiarando e ribadendo la sua aconfessionalità, ma anche esaltando il principio della vocazione collaborativa e traducendolo coerentemente nell'azione politica.
La Democrazia cristiana ha rifiutato di egemonizzare il potere, come avrebbe potuto e potrebbe apparire legittimo nell'àmbito logico dello stesso metodo democratico, laddove e quando essa aveva conseguito la maggioranza assoluta. Al servizio dello Stato, la Democrazia cristiana ha sempre perseguito la collaborazione con altri partiti democratici. Questa collaborazione non è concepita strumentalmente; ma viene considerata, da coloro che più profondamente sentono e intensamente vivono l'ideale democratico cristiano, come un aspetto essenziale della loro stessa vocazione politica, come qualcosa di connaturato all'essenza medesima dell'ideale.
Qualcuno ha definito timida tale posizione, quasi derivasse da un complesso d'inferiorità. Nessun complesso d'inferiorità, bensì l'esatta visione di una realtà politica, nella quale si colloca l'azione democratica; una visione dominata da un profondo senso dello Stato.
Forse dovunque, ma in modo particolare in Italia, il succedersi di governi esclusivamente gestiti dal partito che riassumeva l'unità politica dei cattolici, senza la partecipazione di altri partiti, avrebbe significato una brutta copia del guelfismo, avrebbe ridato vita e fiato al ghibellinismo. Sarebbe risorto lo " storico steccato ", che tanto ha contribuito a ritardare il consolidamento democratico dello Stato italiano, subito dopo la sua costituzione unitaria.
Mentre l'integralismo di destra tende a subordinare il senso dello Stato al potere religioso, l'integralismo di sinistra tende a subordinare il senso dello Stato all'impegno sociale.
Un vivo, forte, equilibrato impegno sociale può benissimo armonizzarsi e inquadrarsi al servizio dello Stato, della comunità civile; quando invece misconosce il valore unitario della comunità civile, e quindi l'esigenza imprescindibile delle sue leggi e della sua autorità, ha inevitabilmente bisogno di un'altra stella polare e di un'altra bussola: la sopravvalutazione e la supremazia della propria comunità sulle altre: e di qui il fascismo; la razza: e di qui il nazismo; il paradiso terrestre dell'assoluta eguaglianza e dell'assoluta libertà: e di qui il comunismo anarchico; l'eguaglianza, a discàpito della libertà, imposta (o piuttosto con l'illusione di poterla imporre) con l'autorità dello Stato: e di qui il comunismo marxista-leninista; la Città di Dio nulla terra: e di qui l'integralismo cristiano.
E’ curioso come l'integralismo di sinistra, ogni volta che si è affermato e consolidato, abbia finito per sfociare fuori del cattolicesimo.
Mentre lo Stato Pontificio è stato — nell'età moderna — un infelice esperimento d'integralismo di destra, gli integralismi di sinistra i " sacri esperimenti ", si ritrovano fra le esperienze protestanti. Rischiavano di arrivare a quel traguardo anche le " reducciones " del Paraguay. « Affascinato dalla nostra predicazione, il popolo indiano spera da noi l'avvento del regno di Dio sulla terra. E noi, pur sapendo che questo non è in nostro potere, abbiamo lasciato che il successo esteriore ci prendesse nelle reti della potenza terrena. Il regno di Dio non si può attuare in questo mondo. Dio non fa politica! Senza che noi ce ne accorgessimo, Satana si è insinuato nella nostra opera. In che si distingue ormai lo Stato dei gesuiti dalla Repubblica di Ginevra dell'eretico Calvino? ». Sono le parole di Lorenzo Quirini, il delegato pontificio nel dramma dell'Hochwaelder, che s'intitola appunto Sacro Esperimento.
La realtà è che, in qualsiasi forma si manifesti, in quella pseudo-cristiana, come in quella anarchica, o comunista, o fascista, o nazista, l'integralismo politico è il peggior nemico, non solo della democrazia, ma anche del cristianesimo.
Per tornare ai tempi nostri, in contrasto con il cattolicesimo si è ritrovato Romolo Murri, quando prese la via dell'integralismo. Costituisce un tipico esempio dell'integralismo di sinistra: tentazione non nuova nella Democrazia cristiana italiana, né peculiare di oggi, se la si riscontra fin dalle sue origini.
Uno scritto di Murri è esemplare per comprendere che cosa sia l'integralismo di sinistra. « Il segreto di queste tendenze guelfe — egli dice — dirette a sviluppare l'organizzazione delle classi e le autonomie locali e il ritorno delle supreme norme cristiane nella vita politica e sociale, è una intima unione fra la vita sociale e la religione, fra gli istituti popolari di vita economica e sociale e la Chiesa, animatrice e regolatrice potente se, come è sperabile, sotto la bandiera che oggi noi agitiamo, e che il Papato ha fatto manifestamente sua con l'enciclica Rerum Novarum e con le dichiarazioni susseguenti, torneranno a schierarsi le attività economiche e civili d'Italia ».
Due sono gli elementi di questo integralismo: « L'intima unione fra la vita sociale e la religione » e l'auspicio che « le attività economiche e civili tornino a schierarsi sotto la bandiera del movimento cattolico ».
E la bandiera dello Stato, della comunità nazionale? Sembra —a leggere questo pezzo dell'integralismo murriano — che non le resti una sorte migliore di quella degli stendardi delle congregazioni o, tutt'al più, delle comunità municipali, ridotte, nella vita moderna, ai compiti amministrativi!
Oggi l'integralismo di sinistra si esprime nell'illusione sociologica di realizzare pienamente con modelli politici la società cristiana. Il De Civitate Dei è imitato e plagiato da libri, opuscoli, articoli, libelli, discorsi, che potrebbero a buona ragione intitolarsi De Societate Dei.
L'integralismo di sinistra si esprime nella convinzione che la Città di Dio, certamente non realizzata con il modello capitalistico, né realizzabile con il modello neocapitalistico o con il sindacalcapitalismo, si realizzerebbe meglio, o meno peggio, con il modello socialista. Di qui la tesi della battaglia di retroguardia, che dovrebbe condurre la Chiesa nei riguardi del comunismo, così come la condusse con i barbari. Perché, dopo tutto, il feudalesimo barbarico viene giudicato, dagli integralisti, migliore, o meno peggiore dell'impero romano.
Questa della battaglia di retroguardia è un'ingenuità, perché non sarebbe neppure possibile. Una battaglia di tal genere l'ha condotta e la sta conducendo la Chiesa cattolica, nei Paesi a regime totalitario, con il fine di salvare il salvabile. Ma la Chiesa ha i secoli e i millenni dietro e davanti a sé.
Una battaglia di retroguardia non può farla un partito, come la Democrazia cristiana che, o rimane una grande forza laica al centro dello schieramento democratico, o deperisce e si dissolve.
L'integralismo di sinistra si esprime infine nel moralismo.
I valori morali sono senza dubbio alti e nobili, sono valori assoluti, rispetto ai sempre relativi valori politici. Ma proprio per questo non c'è, sul piano politico, né partito, né movimento, né corrente, né tendenza, che possa arrogarsene il monopolio.
Nel momento stesso in cui una corrente politica assume l'insegna della morale a propria caratterizzazione, si riproduce l'esperienza antica dei farisei: raccoglie i sepolcri imbiancati del suo ambiente. E di sepolcri imbiancati ce ne sono sempre, e molti, in tutti i tempi e in tutti gli ambienti, particolarmente in quelli religiosi.

7. Soltanto se saprà respingere le sempre vive e tenaci tentazioni integraliste, quelle di destra e quelle di sinistra, la Democrazia cristiana potrà ancora avere attualità e vitalità nuove, in un Paese che si va sempre più rinnovando.
Il tema antico della validità o meno dell'unione dei cattolici in politica, che ha suscitato tanta attenzione — e anche sofferenza — nel recente passato, sta per trovare una soluzione nuova, logica e naturale: non di clamorose rotture o di plateali denunce, ma insita nell'evoluzione stessa delle cose.
La Democrazia cristiana continua a servire lo Stato, anche se essa non è più, oggi, quella di ieri. Non c'è contraddizione di fondo in questa pur così importante trasformazione.
C'è, innanzitutto e soprattutto, il senso dello Stato, cioè la profonda fedeltà agli interessi dello Stato italiano. E' una nota, questa, che rappresenta un elemento fondamentale nell'azione dei cattolici democratici. Fu in coloro che, subito dopo l'unità, cercarono, anche se scarsamente compresi, di non approfondire il dissidio tra Stato e Chiesa. Fu la ragione dei sorgere del Partito Popolare. Fu l'insegnamento di Alcide De Gasperi. Su questa linea stanno il rifiuto di ogni forma d'integralismo e la disponibilità alla collaborazione con tutte le forze, che — nel metodo democratico — pongono la loro azione al servizio dello Stato.
Si è parlato, recentemente, di una linea di centralità della Democrazia cristiana. Non è di passiva mediazione, o, peggio, d'immobilismo conservatore. E' una linea dinamica perché vuole essere punto d'incontro delle esigenze del Paese: di un Paese che chiede alla Democrazia cristiana di essere per tutti garanzia di equilibrio, di legalità, di progresso nella democrazia.

Paolo Emilio Taviani
Novembre-Dicembre 1971
(tratto da: Civitas, Rivista di Studi Politici, Anno XXII – N. 11-12 – Novembre-Dicembre 1971)

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(1) Cfr. Il movimento politico dei cattolici, ed. Civitas, Roma 1969, antologia di articoli apparsi sulla rivista «Civitas».
(2) P. SCOPPOLA, Dal neoguelfismo alla Democrazia cristiana, pag. 36, Studium, 1957.
(3) ibidem, pag. 30.
(4) Cfr. P.E. TAVIANI, Principi cristiani e metodo democratico, ed. Le Monnier, Firenze, 1965, pag. 147 e segg.

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